6.1:

NACIMIENTO Y EXPANSIÓN DEL ISLÁM

6.1.1 Arabia antes del islam

Arabia fue desde la antigüedad una de las rutas para las caravanas que traían al Mediterráneo los productos de gran valor de las tierras ribereñas del océano Índico, ya que el mar Rojo, por la peculiaridad de sus mareas, era muy difícil de remontar. La mayor parte de la población era nómada, dedicada al comercio y la ganadería. En el Norte, a lo largo del

siglo

VI, Bizancio y Persia incidieron de forma importante sobre las tribus próximas a sus fronteras, como manera de controlar las rutas comerciales con el Sur. No obstante también hubo un importante desarrollo de la agricultura en el Sur, donde se desarrollaron reinos agrícolas, desde el mítico de Saba citado en la Biblia. Dicho desarrollo partió de la creación de una gran zona agrícola generada a partir de  la construcción de la gran presa de Ma‘arib. La destrucción de esta presa a finales del siglo VI, hundió la agricultura de la zona y empujó a las poblaciones hacia el Norte

En el territorio central, sobre todo en la franja del Hiyaz, más próximo al mar Rojo se desarrollaron en los oasis algunas ciudades comerciales independientes (La Meca, Yatrib…) que fueron enriqueciéndose con el comercio. Entre estos últimos el de La Meca era además uno de los principales santuarios de Arabia, que según una tradición había sido creado por el propio Abraham, a donde peregrinaban las tribus de la zona en determinadas épocas del año.

A causa de la guerra entre Persia y Bizancio, las rutas terrestres del Este se cerraron, y la Península arábiga se convirtió en el siglo VI en la única ruta para abastecer Bizancio. Las tradiciones musulmanas afirman que a principios del siglo VI, se había iniciado un gran desarrollo comercial, en La Meca gracias a la política llevada a cabo por la tribu de Qurays, dominante en el santuario, la cual consiguió por un lado firmar acuerdos comerciales con Bizancio, que permitían a las caravanas de La Meca el acceso a las ciudades de Siria, y por otro lado establecer alianzas con las tribus nómadas del entorno, que podían participar de ese comercio a cambio de proteger las caravanas que pasasen por sus tierras o, en caso de no tener fuerza suficiente para ello, de pagar un canon. De esta forma La Meca se convirtió en un importante enlace comercial en el área. A ello se unía su papel como aglutinador de las tribus, ya que parece que, como parte del acuerdo con el Quraysh, estas habían llevado al santuario de La Meca las representaciones de sus propios dioses, convirtiéndose así esta ciudad en el principal santuario de Arabia. En esta ciudad comercial nació Mahoma y aquí inició su predicación, que uniría a las tribus de Arabia, y posibilitaría una extraordinaria expansión.

6.1.2. El Islam. Una nueva religión

Mahoma presentó su

religión

como una restauración de la verdadera fe, enseñada por los profetas que Dios había enviado a judíos y cristianos, pero que según él se habían apartado de sus enseñanzas. Esta religión supuso la incorporación de árabes y beréberes al monoteísmo.

El libro que contiene las revelaciones a Mahoma es el Corán, formado por 114 capítulos denominados azoras, que contienen un número variable de versículos llamados aleyas. Para la ortodoxia musulmana más estricta el libro recoge las palabras literales de Dios (Allah), lo que lo aleja de la Biblia (escrita por hombres inspirados por Dios) y en teoría hace imposible la crítica textual. No obstante su prédica fue exclusivamente oral, siendo sus enseñanzas aprendidas de memoria y luego escritas y transmitidas por algunos de sus seguidores. Según la tradición esas enseñanzas fueron puestas por escrito en época del califa Uthman, pero algunos especialistas creen que no alcanzó su forma actual hasta el siglo II de la Hégira. Las enseñanzas de mahoma serían consideradas no sólo como una guía para el comportamiento moral y espiritual, sino como las normas por la que debía regirse la sociedad.

Pero en el Corán apenas hay referencias a la organización política, o a la actuación del poder. Para cubrir esas y otras “lagunas”, desde muy pronto se recurrió a utilizar por comparación las palabras y actuaciones del propio Mahoma ante situaciones concretas, ya que sus seguidores las supusieron también inspiradas por Dios. Esas actuaciones se recogieron en forma de relatos, los hadit, cuyo conjunto constituye la Sunna. Son relatos ejemplares y atemporales (no llevan fecha), y se transmitieron también oralmente, siendo puestos por escrito entre los siglos VIII y IX, existiendo varias grandes colecciones. Esos rasgos hace que se discuta cuando apareció realmente cada uno de ellos, ya que muchos pudieron inventarse para utilizarlos como arma política, o justificar decisiones y actuaciones de los gobernantes, por lo que su admisión como auténticos exigió desde el principio un detenido análisis y un conjunto de pruebas: quienes estaban con Mahoma cuando dijo o hizo lo que se relata, quien transmitió la noticia y a quien se lo dijo, y este a quién, y así sucesivamente hasta su fijación por escrito. Es lo que se denomina la cadena de transmisión o isnad.

6.1.3. El Islam. Una nueva sociedad

Los principios predicados por Mahoma eran en realidad la adaptación de la religión a la sociedad comercial surgida en el Norte de Arabia, y en especial en La Meca. Por tanto, al hablar de sociedad islámica es preciso tener en cuenta varios aspectos relevantes desde el punto de vista histórico: El primer aspecto es que el islam como sociedad no es, ni ha sido nunca, una realidad atemporal, cerrada e inmutable. El segundo aspecto es que la religión no tiene un papel decisivo a la hora de caracterizar dicha sociedad. Es cierto que son muchos los intentos que se han hecho para definir la sociedad islámica a partir de la religión. Sin embargo la religión es siempre un producto de la sociedad, y no al contrario. Por ejemplo, la religión cristiana fue, con importantes cambios para adaptarse, la religión de gran parte de las sociedades tardorromana, feudal occidental, y de la capitalista actual, pero a nadie se le ocurriría afirmar seriamente que dichas sociedades son el producto de la religión cristiana, al contrario, basta recordar la feroz oposición que la iglesia opuso en nombre de la religión a la instauración de la sociedad burguesa y del capitalismo, y en defensa de la feudal. Y de hecho, muchas de las prácticas que caracterizan la organización económica y social de esas sociedades, están en abierta contradicción con lo que pregona dicha religión. Y ello explica también porque esa religión no es la religión exclusiva practicada en dichas sociedades. El tercer aspecto es que, al igual que sucede en esas otras sociedades, la religión islámica ha tenido una función, importancia e incidencia cambiantes a lo largo del tiempo. Y tampoco ha sido nunca la única religión practicada en esas sociedades. Por ejemplo, hay cristianos como los coptos o los maronitas que han vivido durante siglos integrados en sociedades islámicas, compartiendo todos los valores de la misma, excepto los ritos religiosos. La sociedad islámica existió entre los siglos VI y XVIII, y era sobre todo un complejo ordenamiento social, que sufrió múltiples adaptaciones. Las sociedades “islamicas” contemporáneas están inmersas en la sociedad capitalista, y en ellas se observa, aunque de forma contradictoria, la progresiva imposición de la separación entre religión y Estado, inherente a la misma. Toda sociedad se basa en una específica organización de la producción, que se refleja en una organización también específica de la sociedad y del poder (forma del Estado, acceso al gobierno, etc.) entre sus elites, y la legitimación de dicha organización. Uno de los intentos recientes más interesantes para definir la sociedad islámica, es el de M. Acién. Dicho autor aborda el tema de la organización de la sociedad estudiando la relación que existe, en las diversas sociedades, entre las esferas de lo Público y lo Privado. En la sociedad feudal hay una indiferenciación entre ambas esferas, por ello no existe justicia pública, y los lazos de dependencia personal recorren toda la sociedad. Por su parte el capitalismo establecerá una relación de equivalencia entre público y privado, es decir, son esferas independientes pero equivalentes. El paso entre una y otra se realiza mediante el mérito, que se plasma en la obra (o actuación) personal, manifestación pública del individuo privado. Por ello en estas sociedades lo público y lo privado suelen estar bastante bien definidos, existiendo un equilibrio entre los derechos del individuo (esfera privada), limitados por el “interés” público. En este plano, la sociedad islámica se caracteriza por la hegemonía de lo privado sobre lo público. Esta hegemonía se refleja igualmente en el derecho, cuya principal función era la difusión de la propiedad privada, con la extensión a la vida política de los principios que regían la sociedad comercial de La Meca. Es decir, que todas las relaciones entre los individuos se articulan mediante contratos. Esto incluye las relaciones políticas, que se establecen mediante un teórico contrato -la baya– entre el gobernante y la comunidad, y a todas las relaciones de trabajo. Esto último se hace evidente a través de las numerosas formas de contratación y de transmisión de la propiedad (compra/venta, cesiones, fundaciones privadas con múltiples fines, herencias y sucesiones, etc.) que conocemos a través de los tratados jurídicos y los Formularios Notariales, recopilaciones de tipos de contratos realizadas precisamente para que los juristas encargados de su redacción supiesen como tenían que hacerse. La hegemonía de lo privado explica también, por ejemplo, la ausencia de autoridades municipales en las ciudades. No hay una autoridad que pueda imponer una disciplina urbanística, lo que a su vez explica la complejidad que llegan a alcanzar esas ciudades, ya que los vecinos ocupan progresivamente los espacios públicos, reduciendo el tamaño de las calles e incluso cortándolas, de forma que sólo tienen acceso los que viven en las mismas o van a ellas, pero no son vías de paso. Los conflictos entre los ciudadanos se resuelven mediante el recurso al qadí o a autoridades judiciales semejantes, y en sus fallos tenían una importancia fundamental los derechos adquiridos, como puede observarse en las numerosas sentencias (fatwa) recogidas por al-Wansarisi. En una de ellas, como respuesta a una demanda por la que un individuo se queja porque la acequia del vecino, que pasa por encima del muro de su casa, tiene pérdidas que están deteriorando la suya, y solicita que la repare, el fallo indica que esa situación se daba ya cuando el solicitante adquirió su propiedad, y por tanto no tiene derecho a obligar  hacer cambios a quien estaba allí antes que él. También esa hegemonía de lo privado explica que en las casas no haya fachadas. No hay nunca proyección hacia el exterior, hacia lo público, sino un completo giro hacia el interior, hacia lo privado, sin importar el nivel social o económico de la vivienda, incluidos los palacios de los gobernantes. Y los patios de todas las residencias están siempre precedidos de un vestíbulo que impide verlo. En uno y otro caso es lo contrario de lo que sucede en las sociedades feudales o capitalistas, donde la proyección pública, para hacer visible la posición del propietario es siempre fundamental, hasta el punto de que las élites sociales procuraban construir sus casas en plazas, o llegaban a “retranquearlas” con respecto a la línea de fachadas de la calle para poder subrayar la suya, que se dotaba de espléndidas portadas, con los escudos familiares, y cuando estos dejaron de tener sentido, adoptaron todo tipo de decoraciones o de elementos que las resaltaban. La hegemonía de lo privado y los principios de una sociedad basada en el contrato donde mejor pueden realizarse es en la ciudad, de ahí la identificación que se realiza a menudo entre sociedad islámica y vida urbana. Ello es comprensible si tenemos en cuenta que la sociedad de La Meca, que generó la sociedad islámica era una sociedad urbana, y que el desarrollo de dicha sociedad en su primera expansión se produce sobre un mundo profundamente urbanizado, con numerosas ciudades de gran tamaño, en unos niveles que nunca había conocido el occidente Mediterráneo. Ideológicamente llegó a identificarse al gobernante islámico con un fundador de ciudades, algo que hicieron muchos de ellos. Por ejemplo, la ciudad de Úbeda, fundada por ‘Abd al-Rahman II. A pesar de la preeminencia del mundo urbano, que se concreta en el desarrollo de la artesanía, el comercio y el pequeño mercado simple, las sociedades islámicas medievales (y aún en gran medida las actuales) son sociedades preindustriales, es decir agrícolas. Y también en ese ámbito domina lo privado, ya que las relaciones entre los propietarios de la tierra, los poseedores de la misma y quienes la trabajan, se articulan siempre a través de contratos, siendo muy rara la esclavitud de los trabajadores agrícolas o la servidumbre, que por el contrario fueron esenciales en el mundo feudal cristiano.

6.1.4. Legitimación e Ideología islámica

Toda organización social necesita una justificación, una legitimación. Esa legitimación es la que ofrece la ideología. Podríamos definir a grandes rasgos la legitimación como el conjunto de argumentos que explican o defienden que dicha organización es lo “natural”, bajo el supuesto de que todo el Universo tiene un Orden, y que todo debe adaptase al mismo. La legitimación viene proporcionada por la ideología, de la que suele formar parte, con más o menos contradicciones, la religión. 

 La ideología suele proyectarse en una teoría del conocimiento, es decir, una explicación del mundo y del papel del ser humano en él. La teoría del conocimiento, hasta prácticamente la imposición de la concepción científica burguesa generada por el capitalismo en los siglos XIX y XX, fue inicialmente elaborada, tanto en las sociedades occidentales como en las islámicas, por la filosofía, aunque desde la Edad Media en abierta pugna con la religión. La ideología islámica clásica (Siglos VI-XI) (ver los trabajos de M. Acién y Mª A. Núñez a quienes estamos siguiendo en este apartado), se basó esencialmente en el emanatismo que plantea, a grandes rasgos, la eternidad del mundo mediante la defensa de una emanación permanente, en una relación causa-efecto, desde la causa primera.

El Dios de la revelación del Corán se puede equiparar para esta teoría con la causa primera. Pero el problema es que dicha teoría considera también a la materia principio generador, y como tal eterno. Con ello se cuestionaba la creación por Dios de todo lo existente, que defiende la religión islámica (también la cristiana). Los grandes teóricos islámicos de la primera época (Ibn Sina, al-Farabi) consideraban por ello que la religión sólo era válida para el pueblo, mientras que los gobernantes tenían que apoyarse en el emanatismo, de lo que cabía deducir, como hizo al-Muqaffa, secretario de los abbasies, que la autoridad legítima estaba por encima de la ley revelada (sharia). También de ello se deducía como principios válidos en derecho, el juicio personal (ray) y el esfuerzo personal de interpretación (iytihad), con lo que evidenciaban la hegemonía de lo privado que caracteriza a esta ideología. Entre los siglos XI y XII se gestó un ajuste dentro de la propia estructura de la ideología islámica. Teólogos como al-Gazali o ibn Tumart otorgaron a la religión un papel preponderante sobre todos los niveles, incluido el del poder. Para ellos la legitimidad proviene de la propia práctica del poder, cuando este se ajusta a la sharia.  Esta tendencia fue matizada por filósofos como Ibn Tufayl o Averroes, quienes procuraron conciliar la revelación con la filosofía, o entre el conocimiento a través de la fe con el conocimiento mediante el esfuerzo personal y el razonamiento lógico. Este ajuste se mantuvo durante los siglos posteriores, hasta la ruptura de los siglos XIX y XX. Pero a partir del siglo XIX se impone el capitalismo, rompiéndose ese modelo, y transformando la sociedad. Incluso en el ámbito jurídico, sólo en lo relacionado con el estatuto personal (sometimiento de la mujer) se mantiene una mayor vinculación con los supuestos principios de la ley islámica. En total conexión con estas cuestiones en al-Andalus, los sectores religiosos no empezaron a adquirir una influencia notable hasta finales del siglo X, y ello en base a convertirse en un instrumento totalmente controlado por los califas Omeyas. La crisis política del siglo XI llevó a primer plano el problema de la legitimidad del poder, y facilitó la penetración de las propuestas “renovadoras” de al-Gazali, que acabarían imponiéndose con la toma del poder por los almohades.

 6.1.5. La sociedad tribal

Numerosos investigadores consideran que la sociedad existente en La Meca en época de Mahoma era una sociedad tribal, y que la estructura básica de esta siguió existiendo varios siglos después, no sólo en Arabia, sino que se impuso en muchos territorios conquistados. Esto ha sido defendido en el caso de al-Andalus por P. Guichard (1998), donde árabes y beréberes tenían estructuras sociales relativamente semejantes.

La existencia o no de agrupaciones tribales en al-Andalus, el grado de continuidad en el tiempo de esas agrupaciones y el nivel de su incidencia en la formación de al-Andalus ha formado parte de todas las discusiones serias sobre la historia de éste periodo durante los últimos 50 años.

Las sociedades tribales se basan en su articulación en tribus. Las tribus son agrupaciones sociopolíticas que se integran por un lado en grandes confederaciones, y se subdividen a su vez en clanes y estos en linajes que son los que realmente tienen una presencia política activa.

No obstante algunos investigadores consideran que clanes y linajes pertenecen a fases históricas -o a sociedades- distintas. Los individuos que pertenecen a un clan no pueden establecer con claridad la línea de ascendientes que los conectan con el teórico fundador, que suele ser un personaje casi mítico. Los linajes, por el contrario, sí establecen con claridad la línea de ascendencia. Los clanes corresponde a familias muy extensas, englobando numerosos grados de parentesco. En los linajes, sólo pertenecen al mismo los grados de parentesco más próximos. Aunque puede hablarse de linajes emparentados.

Desde el punto de vista socieconómico parece existir frecuentemente en la sociedad tribal una apropiación comunal de los bienes, especialmente de la tierra. Es decir, la tierra pertenece al conjunto del grupo (clan, tribu), no a sus miembros individualmente, lo que implica un fuerte componente igualitario. Esto hace además muy estable la organización productiva, ya que los cambios deben hacerse por consenso, y todos los elementos (sociales, técnicos, etc.) que participan en la misma están fuertemente integrados.

Por esto las sociedades tribales son también denominadas segmentarias, entendidas como aquéllas donde no existe un poder centralizado y donde la organización política se basa en el equilibrio de los clanes. No reconocen legitimidad a estructuras políticas por encima de la propia tribu, incluido el Estado, y por tanto son notablemente refractarias a la aceptación de sus normas, incluido el pago de impuestos. Todos estos factores hacen a las agrupaciones tribales enormemente resistentes a la absorción pacífica por parte de otro tipo de sociedad.

6.1.6. El Parentesco

Aunque a veces se hace depender de la estructura social, una cuestión diferente es la del parentesco. Existen numerosas formas en las que una sociedad establece las relaciones de parentesco, de forma general se dividen en agnaticios y cognaticios. El parentesco agnaticio es aquel en el que prevalece la línea masculina (patrilineal) o femenina (matrilineal), de forma que los descendientes pertenecen siempre al linaje, al clan y a la tribu del padre o de la madre. Aunque los matrilineales son considerablemente más raros. En el parentesco cognaticio los descendientes pertenecen a los linajes de ambos padres, no pudiendo darse en sociedades organizadas en clanes. Las sociedades árabes y beréberes preislámicas tenían un sistema agnaticio patrilineal.

La sociedad además puede ser exogámica o endogámica. En la primera los matrimonios tienen que realizarse fuera del grupo de parientes, aunque los niveles de prohibición (el pariente con el que no es posible el matrimonio –hermanos, primos…-) varían mucho de unas sociedades a otras.

Por el contrario, en las sociedades endogámicas los matrimonios tienen tendencia a realizarse dentro del propio grupo (clanes o linajes emparentados). En las árabes tenía preferencia la unión con la hija del hermano del padre. Estas sociedades suelen aceptar la poligamia, y en ellas es particularmente honroso apoderarse por la fuerza de las mujeres ajenas, o ser lo bastante respetado por otro linaje -o hallarse en una posición de dominio respecto a él- para que este acepte ceder una parte de sus mujeres. Aunque en esos casos la mujer nunca pertenecerá realmente al grupo del marido, sí lo serán sus hijos, con lo que el grupo se fortalece, mientras aquel del que proviene la mujer se debilita. Esto último permite superar la dificultad, y el peligro de degeneración genética, que amenaza a grupos reducidos en los que se da una endogamia absoluta.

Por ello el “ideal” de un grupo es disponer de la fuerza o el prestigio necesarios para absorber mujeres de otros, sin tener que ceder ninguna del propio, con ello su fuerza aumentaría constantemente mientras que los grupos que ceden mujeres irían hacia su desaparición. En esta última situación será precisamente en la que se encontraron los herederos de la aristocracia visigoda después de la invasión.

        Entre los árabes subsistieron las relaciones agnaticias ya en plena sociedad islámica (y en algunas zonas parecen subsistir hoy), pese a que los lazos tribales estaban ya en un avanzado proceso de disolución en la época de la conquista. Así por ejemplo aunque las propias fuentes árabes afirman que se refieren a clanes y tribus, lo que realmente aparece en ellas parecen ser esencialmente linajes. Y los individuos y grupos empezaban a articularse y establecer sus relaciones en base a su posición dentro de las instituciones del Estado.

6.1.7. Unificación y Expansión

Mahoma había conseguido unir bajo su mando espiritual a la mayor parte de Arabia, y gracias a ello pudo empezar a preparar ataques de envergadura contra los imperios bizantino y sasánida. Pero a su muerte, numerosas tribus no aceptaron que los grupos de Medina y La Meca ejercieran el poder, y rompieron las alianzas establecidas.

El primer Califa reaccionó contra la secesión, que fue calificada de apostasía (ridda), y en una serie de rápidas campañas obligó a las tribus rebeldes a someterse, unificando nuevamente Arabia. Entre la muerte de Mahoma (632) y los primeros años del siglo VIII, los árabeformaron un imperio que se extendía desde Irán hasta el Sur de Francia, implantando unas nuevas creencias y un nuevo modelo de sociedad.